Mặc dù nhiều sách vở đã được viết về các quan hệ của Trung Hoa đối với các láng giềng của nó tại phía bắc, tây và đông, tương đối có it tài liệu nói về các quan hệ với phương nam. Các cuộc nghiên cứu như thế có thể mang lại nhiều sự tương phản và so sánh quý giá và sẽ là sự trợ giúp quan trọng trong việc xác định vai trò lịch sử của Trung Hoa cũng nhu các ý định hiện thời của nó tại Đông Nam Á.
Chính sách truyền thống của Trung Hoa đối với các láng giềng phương bắc nằm ngoài Vạn Lý Trường Thành nói chung là một chính sách be bờ ngăn chặn (containment), chính sách của nó đối với các láng giềng phương nam là một chính sách chinh phục và sáp nhập. Việt Nam mang lại một trường hợp đáng chú ý một cách đặc biệt. Về mặt địa lý và văn hóa Việt Nam cống hiến một con đường hợp lý cho sự tiến bước liên tục của Trung Hoa xuống miền nhiệt đới và sự chinh phục của nó đối với toàn bộ phía đông bán đảo Đông Dương. Có một lúc điều này xem ra như thể sẽ xảy ra. Nhưng sự việc đã không diễn ra như thế, và biên giới phía nam của Trung Hoa sau rốt đã được ấn định ở phía bắc Thung Lũng Sông Hồng. Như thế nào và tại sao mà Trung Hoa đã bị chặn đứng trên đường nam tiến của nó?
Khi đó, một lần nữa, Việt Nam đã phải chịu nằm trong một thời kỳ kéo dài, dưới ảnh hưởng của Ấn Độ. Mặc dù phần còn lại của Đông Nam Á đã bị khuất phục trước ảnh hưởng đó, Việt Nam lại không bị; nó còn đóng vai trò nới dài văn hóa Đông Á xuống tận dưới mũi tận cùng của bán đảo, sáp nhập Vương Quốc Chàm vốn chịu ảnh hưởng của Ấn Độ Giáo trong tiến trình này. Tại sao Việt Nam vẫn ở trong khu vực ảnh hưởng của Trung Hoa trong khi phần còn lại của Đông Nam Á lại bị Ấn Độ hóa
Và sau hết, đường lối quan hệ của Trung Hoa đối với Việt Nam trong quá khứ giúp chúng ta suy nghĩ như thế nào về tương lai của hai quốc gia này?
Các quan hệ của Trung Hoa với Việt Nam có thể được chia gần như thành ba giai đoạn: giai đoạn thứ nhất, trước thế kỷ thứ ba trước Công Nguyên, khi mà các sự tiếp xúc có tính cách ngẫu nhiên và không có các sự quy định của chính quyền; giai đoạn thứ nhì là từ thế kỷ thứ ba trước Công Nguyên đến thế kỷ thứ mười sau Công Nguyên khi mà khu vực dần dà bị thôn tính và được xem là một phần của miền nam Trung Hoa; và thứ ba, từ thế kỷ thứ mười đến thế kỷ thứ mười chín là thời kỳ độc lập của Việt Nam, bị cắt ngắn trong thập niên 1880 vì có sự sáp nhập khu vực bởi người Pháp, là thời kỳ kết thúc việc khảo sát bởi của cuộc nghiên cứu này.
Trước thế kỷ thứ ba trước Công Nguyên, sự tiếp xúc chính yếu của Trung Hoa với khu vực là xuyên qua các nhà mậu dịch và các nghệ nhân là các kẻ đã chế tạo ra các kỹ thuật và sản phẩm tân tiến hơn của Trung Hoa cho dân chúng địa phương. Bằng chứng của sự tiếp xúc như thế được rút ra từ các khám phá hồi gần đây tại khu vực Đông Sơn ở Bắc Việt. Sự tiếp xúc như thế sâu xa đến đâu là điều chưa xác quyết được.
Sau năm 200 trước Công Nguyên, các cuộc chinh phục của nhà Tần và tiền Hán vào miền nam Trung Hoa bao gồm cả bắc Việt Nam đã dẫn tới chính sách thuộc địa hóa bằng quân sự, sự khuyến khích các cuộc hôn phối dị chủng giữa binh sĩ Trung Hoa và phụ nữ bản xứ, và một sự kiểm soát được trì thủ một cách lỏng lẻo trên khu vực xuyên qua một hệ thống thổ tù (to ssu) cai trị với sự hợp tác của các tù trưởng bản địa. Văn hóa Trung Hoa bắt đầu thẩm thấu qua nhiều mức độ.
Trong thế kỷ thứ nhất sau Công Nguyên với sự lật đổ vương quốc Nam Việt độc lập của viên tướng Trung Hoa, tên Triệu Đà (Chao To), khu vực này được nhập vào Trung Hoa và một chính quyền cứng rắn hơn đã được thành lập với sự cai trị trực tiếp của các tổng đốc Trung Hoa, tương tự nbư chế độ đương thịnh hành tại khắp miền nam Trung Hoa. Chính vào thời điểm này mà tiến trình Trung Hóa hóa lần đầu tiên được theo đuổi một cách chủ ý. Sau này nhà Đường tái thiết lập chế độ thực dân nông binh [vừa là binh sĩ, vừa canh tác nông nghiệp, chú của người dịch], một hình thức thực dân hóa đã đóng góp lớn lao vào sự truyền bá văn hóa cho dân chúng địa phương. Xuyên qua thời kỳ này một số lượng lớn các học giả đã đến tỵ nạn tại đây để tránh các xáo trộn chính trị thời nhà Hán và nhà Đường. Sau năm 180 sau Công Nguyên, nhiều người trong dân chúng địa phương thi đỗ các kỳ thi tuyển làm quan đã được phép phục vụ trong chính quyền và một lớp các nhà hành chánh quan lại bản xứ đã sớm được phát triển không những chỉ phục vụ tại miền nam mà còn ở khắp nơi trong Trung Hoa.
Sau đó dưới sự cai trị trực tiếp của Trung Hoa, tiến trình Trung Hoa hóa tác động mạnh mẽ nhất ở mức độ chính quyền và bắt rễ trước tiên vào các tầng lớp thượng lưu. Tuy nhiên, một vài yếu tố đã góp phần vào sự thẩm thấu xuống lớp nông dân:
1. sự áp đặt cố ý bởi các nhà cai trị Trung Hoa các tiêu chuẩn Trung Hoa về y phục, kiểu để tóc, sự tôn trọng các nghi thức tôn giáo, v.v…
2. sự thịnh hành của hôn nhân dị chủng, và chính sách thực dân bởi người Trung Hoa trong thời kỳ ban đầu.
3. sự kiện rằng các tầng lớp cai trị tại Việt Nam luôn luôn gần gũi dân chúng bởi vì đã không có các thị trấn quan trọng ngoài kinh đô hoàng triều và do đó họ đã phục vụ như các người hướng dẫn và cố vấn trong sinh hoạt thôn xã.
4. Các sự tương đồng căn bản trong nền tảng văn hóa của Trung Hoa và Việt Nam có khuynh hướng thúc đẩy giới nông dân này tiếp nhận các khuôn mẫu văn hóa Trung Hoa. Cả hai đều là các nền văn hóa vùng đồng bằng sông ngòi trồng lúa nước với các bằng cớ lâu đời của tục thờ cúng tổ tiên và tín ngưỡng nơi linh hồn.
5. sự kiện rằng hệ thống chính quyền Trung Hoa như Conrad Bekker (1) đã nêu y kiến, không thể được du nhập từng phần nhỏ nhặt mà, để có hiệu quả, đòi hỏi sự chấp nhận toàn bộ cơ cấu văn hóa phức tạp của Khổng học: nền thư lại của công vụ, hệ thống giáo dục, hệ cấp xã hội, văn tự Trung Hoa v.v…
Trong suốt thời kỳ này, đã có nhiều nỗ lực để lật nhào sự cai trị của Trung Hoa. Một cách đáng kể, đã có các cuộc nổi dậy của tầng lớp thượng lưu, được hướng dẫn bởi các địa chủ hay thành viên của hệ cấp cai trị -- có nghĩa, từ nhóm được Trung Hoa hóa nhiều nhất. Nhưng các cuộc nổi dậy này chỉ thành công trong giai đoạn ngắn, như trong năm 939 sau Công Nguyên, khi người yêu nước Ngô Quyền đã thành công trong việc đánh đuổi Trung Hoa và thiết lập triều đình nhà Ngô.
Bởi thế, vào lúc người Việt Nam đã đủ mạnh để lật đổ Trung Hoa, họ đã trở nên Trung-Hoa -hóa một cách toàn triệt, và theo ý kiến của học giả Pháp, Henri Maspéro, một cách mỉa mai, người Việt Nam theo đó đã học hỏi được những gì họ cần biết để bảo vệ sự tự do của mình từ nước láng giềng và cố vấn văn hóa phương bắc. Mặc dù ý định của Trung Hoa là tháp nhập vào khuôn khổ của nó một tỉnh hạt khác tương tự như các tỉnh tại miền Nam Trung Hoa, nó đã làm phát sinh một cách trái lại một dân tộc mới, đã thành công trong việc thừa nhận hệ thống Trung Hoa để thiết lập sự độc lập riêng cho chính nó.
Tuy nhiên, sự mất mát này không lớn lao như nó có thể có ở ngoài mặt, bởi vì Trung Hoa vẫn tiếp tục hành xử sự kiểm soát lớn lao về mặt chính trị và văn hóa trong khu vực. Trong năm 972, người sáng lập nhà Đinh đã nhìn ra sự khôn ngoan để gửi con trai mình [tức Đinh Liễn, chú của người dịch] hướng dẫn một phái bộ sang Trung Hoa mang theo tặng phẩm, đổi lại Trung Hoa đã thừa nhận họ Đinh [túc Đinh Bộ Lĩnh, chú của người dịch] làm Quận Vương của Giao Chỉ (tên Trung Hoa gọi Nam Việt), và con trai ông làm Tiết Độ Sứ An Nam Đô Hộ Phủ. Từ ngày đó trở đi, tập quán triều cống Trung Hoa theo định kỳ đã được xác định chắc chắn và Trung Hoa ở vào vị thế xây dựng hay phá bỏ một triều đại hay hoàng đế bằng việc tấn phong hay rút lại sự thừa nhận chính thức. Như tác giả Wein đã vạch ra, công cụ chính trị về tước và thứ bậc chuẩn cấp cho một chư hầu đổi lấy sự thừa nhận quyền chủ tể tượng trưng đã là một công cụ quý báu cho sự mổ rộng đế quốc mà không cần đến sức mạnh của vũ khí đã được áp dụng bởi tất cả mọi triều đại Trung Hoa, và sự thành công của nó nhờ dựa vào văn hóa và văn minh Hán-Hoa nhiều hơn là bất kỳ uy lực quân sự nào. Ước muốn được bao gồm trong “vương quốc văn minh” trái với “lãnh địa man rợ” đã là một yếu tố có sức thuyết phục trong nền chính trị đế quốc Hán-Hoa.
Các lợi điểm hiển nhiên của văn hóa Trung Hoa tiếp tục được thừa nhận và còn được nhấn mạnh hơn nữa. Nếu thời kỳ trước độc lập đã là một thời kỳ truyền bá văn hóa và tiến hóa đến mô thức Trung Hoa, thời kỳ từ thế kỷ thứ mười trở đi đã là môt giai đoạn tăng cường và bắt chước một cách kỹ lưỡng mô thức đó. Trong thời kỳ này, các triều đại về sau của Việt Nam đã không khác gì các triều đại của nhà Minh và nhà Thanh, đã có những nỗ lực được tập trung vào việc bắt chước và vĩnh cửu hóa các truyền thống quá khứ của Trung Hoa mà chỉ có rất ít tính nguyên chất và canh cải.
Có thể nói khá yên tâm rằng Việt Nam đã trở nên Trung Hoa sau khi có sự ra đi của chính quyền Trung Hoa nhiều hơn trước nữa. Chính trong thời kỳ này mà đạo Lão và đạo Phật cũng như Khổng học đã được chính thức phát huy, mỗi tư tưởng đã được nhấn mạnh ở các thời kỳ khác nhau bởi các hoàng đế khác nhau, và bắt đầu thẩm thấu xuống mức làng xã. Tác giả L. Cadière (4) cho hay rằng không phải đợi mãi đến thế kỷ thứ mười bảy mới có sự lưu tâm đặc biệt đến việc bắt chước một cách chính xác các nghi thức và lễ tiết Trung Hoa tại triều đình. Giáo dục được cải thiện và khuyến khích, và hệ thống thi cử được khai triển. Hoàng Đế Lê Thánh Tông trong thế kỷ thứ mười lăm đã ban hành bộ luật Hồng Đức nổi tiếng, được soạn thảo sát với khuôn mẫu của Trung Hoa, nhấn mạnh đến các sự giáo huấn về đạo đức Khổng học và làm thối chí các tập tục thờ cúng thần linh của giới nông dân. Hoàng đế đã tán dương hệ thống thi cử và thiết lập phong tục cử hành lễ “vinh quy” của các sĩ tử ứng thí thành đạt quay về làng quê của họ.
J. Przyluski (5), một học giả người Pháp, đưa ra sự mô tả sau đây về Việt Nam trong các thế kỷ thứ mười bẩy và mười tám như sau:
Xã hội An Nam truyền thống được tượng trưng bởi sự đồng hiện hữu các định chế Trung Hoa và Việt Nam. An Nam đã vay mượn từ Trung Hoa hình thức chính quyền, nền thư lại hành chánh, các luật lệ về các quan chức, và danh xưng các quận hạt hành chánh của nó. Chỉ ở làng xã một sự tổ chức bản gốc đã được phát triển và duy trì. Hơn nữa, ảnh hưởng của Trung Hoa đã không dừng ở làng xã, nó đã thâm nhập vào mọi nơi: nó là một trong những yếu tố chính yếu để xác định sự tổ chức gia đình và chức nghiệp của một cá nhân.
Ông kế đó đã tiến tới việc mô tả chính quyền như một chế độ quân chủ theo khuôn mẫu Việt Nam với hoàng đế như vị chủ tể chính trị và lễ nghi, cai trị xuyên qua một hội đồng các thượng thư và một hệ cấp thư lại được tuyển chọn bởi các kỳ thi chữ nghĩa như bên Trung Hoa và gồm cả một viện giám sát (ngự sử đài). Tầm quan trọng đặc biệt được gắn cho tiến trình giáo dục và hệ thống thi cử nhằm cung cấp một bậc thang cho các sĩ tử có tham vọng và khả năng từ trường học ở làng xã lên đến quốc tử giám tại kinh đô.
Làng xã Việt Nam được nhìn bởi các học giả Pháp là có tính chất độc đáo. Tuy nó có vẻ có khác biệt trong chi tiết, nhưng không cách biệt quá lớn về tinh thần so với khuôn mẫu của đối nhân Trung Hoa. Nó luôn luôn được hưởng một sự tự trị rộng rãi, có quyền tự quản theo các truyền thống đã được phát triển trong nhiều thế kỷ và thường có thể khác biệt với các truyền thống của ngay cả các làng xã gần cận. Nó có tính cách thống nhất không chỉ về địa bàn mà cả về thành phần của nó bao gồm cả các tổ tiên của các thế hệ đã qua và những vị thần linh khác bảo hộ cho làng xã. Tác giả Nguyễn Văn Thái (6) có nói rằng khi một người đề cập đến nguyên quán của mình tại Việt Nam, ông ta không nhất thiết nói đến nơi sinh ra của ông ta, mà là sinh quán của ông cố nội ông ta.
Gia đình Việt Nam có vẻ trong phần lớn khía cạnh giống như gia đình Trung Hoa. Nó được tổ chức theo chế độ tộc trưởng và phụ hệ với nam nhân lớn tuổi nhất đứng đầu hệ cấp. Tuổi tác có tầm quan trọng lớn lao, cũng như lòng hiếu thảo và sự thờ cúng tổ tiên, được tin đã khai sinh trước khi người Trung Hoa đến. Hôn nhân được sắp xếp, chế độ thê thiếp được chấp nhận và tài sản được phân chia đồng đều giữa các con trai. Nguyên tắc của Khổng học về lòng hiếu thảo mạnh đến nỗi ngay trong thế kỷ thứ mười chín Hoàng Đế Tự Đức đã vâng lời mẹ ngài trong mọi điều nhỏ nhặt và không bao giờ dám nói cho mẹ biết về việc thua mất xứ Nam Kỳ.
Nghệ thuật truyề thống thống của Việt Nam có nguồn gốc, sự hứng khởi và thường cả sự thực hành từ Trung Hoa. Các hoàng đế thường dùng các nghệ nhân từ Trung Hoa để sản xuất các công trình cho triều đình nếu các nghệ nhân địa phương bị xem là không đủ tinh thông trong các kỹ thuật của Trung Hoa. Những người khác được mang sang để dạy các kỹ thuật như thế cho nghệ nhân Việt Nam. Các nghệ nhân này đã trung thành với các kiểu mẫu Trung Hoa của họ đến nỗi người ta nhìn trông thấy cây cỏ Trung Hoa, không được hay biết là có tại Việt nam, đã được trình bày một cách kỹ lưỡng trong các tranh vẽ của Việt Nam. Đồ sứ men xanh da trời của Huế nổi tiếng ở triều đình không phải phát sinh từ Huế mà là từ Trung Hoa -- loại men được gọi là Men Xanh thời Nhà Minh. Tác giả Maspero (7) có viết: Không giống như Khmer, chúng ta không tìm thấy tại Việt Nam đền đài đáng gọi là thực sự cổ xưa, và việc vay mượn từ Trung Hoa quá nhiều đến nỗi gần như không thể xác định được đâu là nguồn cảm hứng nguyên thủy.” Nghệ thuất trung-hoa-hóa này vươn tới đỉnh cao nơi các lăng tẩm của các vị hoàng đế thế kỷ thứ mười tám và mười chín tại Huế, đã sao chép một cách tuyệt vời các kiểu mẫu Trung Hoa. Tuy nhiên, tính nguyên thủy của Việt Nam, theo lời tác giả Maspero, tự nó được biểu lộ nơi khung cảnh và sự sắp đặt các lăng tẩm này, đã mang lại cho chúng một bàu không khí khó tả của sự huyền bí, cái đẹp và sự tĩnh lặng.
Kịch nghệ dân gian cũng được dập khuôn một cách mật thiết theo Trung Hoa với các đề tài Trung Hoa cổ truyền cùng sự đối xử với ngành hát tuồng. Giống như bên Trung Hoa, nghề diễn tuồng kịch bị khinh khi và khó có thể tuyển mộ các người đóng tuồng từ các gia đình lương hảo.
Trong lãnh vực tôn giáo, Việt Nam đã noi theo chủ nghĩa chiết trung trong tôn giáo của Trung Hoa, với Khổng học, Phật Giáo, Lão (Đạo) Giáo và các sự thờ cúng thần linh đều chia sẻ sự tôn trọng ở các mức độ biến đổi. Không có cuộc nghiên cứu toàn diện nào được thực hiện về các sự hành đạo và các bài viết gần đây nhất dựa trên các bài viết của các học giả ban đầu của Pháp vốn có khuynh hướng nhấn mạnh đến các khía cạnh thờ thần linh của tôn giáo dân gian và đánh giá thấp ảnh hưởng của Trung Hoa. Nhưng các tục lệ thờ cúng thần linh bản xứ hiện hữu có chia sẻ nhiều đặc tính chung với các tục thờ cúng khắp miền Hoa Nam. Khổng học, cũng như ở Trung Hoa, thấm nhập mọi mối quan hệ xã hội, và cung cấp một khuôn khổ cho tục thờ cúng tổ tiên. Nội dung triết lý và ý nghĩa sâu xa hơn của nó đều được hiểu rõ bởi giới văn nhân (literati) Việt Nam, nhiều người trong họ đã là các triết gia quan trọng của Trung Hoa. Như tại Trung Hoa, Phật Giáo và Lão (Đạo) Giáo được nẩy nở và được chính thức cổ vũ ở các thời kỳ khác nhau, phần lớn đã thoái hóa thành ma thuật và phép phù thủy với các tăng, đạo sĩ ít được kính trọng trong cộng đồng.
Về y khoa, Việt Nam cũng bị ảnh hưởng mạnh mẽ bởi Trung Hoa. Ngày nay, y thuật của Trung Hoa và bản xứ lẫn lộn vào nhau đến nỗi không thể nào tách biệt được chúng, và từ ngữ y dược Hoa Việt để chỉ tất cả các y dược thuật trước thời tây phương du nhập. Một bác sĩ Việt Nam hàng đầu tại Hà Nội có mô tả hồi gần đây sự huấn luyện y khoa của ông như sau: “Giống như phần lớn các đồng nghiệp của tôi, tôi sinh ra từ một gia đình học thức thuộc văn hóa cổ điển. Gia đình chúng tôi đã hành nghề đông y qua tám đời. Đó là một trong những nét đặc thù trong nghề nghiệp chúng tôi. Đông y bao gồm các công thức được truyền từ cha đến con … trong 12 năm tôi đã học chữ Trung Hoa, sau đó trong tám năm cha tôi đã dạy cho tôi về y học cổ truyền … Chúng tôi đã bổ sung vào kiến thức thực nghiệm được để lại bởi tiền nhân bằng sự học hỏi các tài liệu khảo luận y học cổ xưa được viết bằng Hoa ngữ.” (8)
Chỉ ỏ trong ngôn ngữ tài năng bản xứ của Việt Nam mới tự chứng thực. Ảnh hưởng của Trung Hoa chế ngự trong chữ viết và tiếng nói ở bình diện chính thức, kéo dài cho mãi đến khi độc lập, tiếng Việt mới dần dà chiếm ngôi vị chủ yếu. Tác giả Paul Benedict đã gọi một cách hợp lý rằng Hoa ngữ là tiếng La Tinh và Hy lạp của Viễn Đông, nơi mà tiếng Nhật, tiếng Hàn quốc, và tiếng An Nam đã trở nên trung-hoa-hóa y như các ngôn ngữ Âu Châu được la tinh hóa. Chính vì thế, mặc dù được tin là một giọng Á-Úc (Austro-Asiatic) và không thuộc gia đình ngữ hệ Hoa-Tạng (sino-Tibetan), ngôn ngữ Việt Nam bao gồm nhiều từ được vay mượn từ Hoa ngữ. Cho đến thế kỷ thứ mười ba, mọi văn bản đều được viết bằng Hoa ngữ, nhưng vào thời điểm này một loại chữ viết mới, chữ nôm [bằng Việt ngữ trong nguyên bản, chú của người dịch], đã xuất hiện với sự kết hợp tài tình các chữ viết trong Hoa ngữ, gồm một thành tố tượng trưng cho ý nghĩa và thành tố kia cho sự phát âm theo cách thức mà phần lớn các chữ trong Hoa ngữ đã được chế tác, để viết thành các từ trong tiếng Viết. Một nền văn học bản xứ bằng ngôn ngữ này đã dần dà được phát triển, thí dụ nổi tiếng nhất là quyển Kim vân Kiều, một thi phẩm được dựa trên một câu chuyện của Trung Hoa mà tác giả, Nguyễn Du, đã mang trở về từ Trung Hoa năm 1812 khi vói tư cách một vị quan cao cấp, ông được hoàng đế phái để mang cống vật truyền thống đến triều đình Trung Hoa.
Trong thế kỷ thứ mười bẩy, các giáo sĩ truyên đạo Âu Châu đã phát triển một văn tự dùng mẫu tự la mã gọi là quốc ngữ [tiếng Việt trong nguyên bản, chú của người dịch], đã mau chóng nhận được sự hưởng ứng và được dùng hầu như độc quyền ngày nay, mặc dù các người thuộc thế hệ lớn tuổi hơn hãy có thể còn viết bằng hán tự.
Tuy nhiên, Hoa ngữ vẫn tiếp tục là ngôn ngữ viết của triều đình cho mãi đến khi có sự chinh phục của Pháp, và các tác phẩm được viết cả bằng chữ nôm và quốc ngữ đều hoàn toàn không được đếm xỉa tới, đến mức bản tiểu sử chính thức của Nguyễn Du chỉ đề cập phớt qua tác phẩm Kim vân Kiều của ông.
Mặc dù Việt Nam trong nhiều cung cách là một mô hình sao chép thu nhỏ của Trung Hoa và vẫn tiếp tục bị ảnh hưởng bởi Trung Hoa hơn là Nhật Bản và Hàn quốc, nó không có cách nào là một bản sao nguyên văn Vương Quốc Trung Tâm [tức Trung Hoa, chú của người dịch]. Mỗi một hạng mục hay tập hợp các mục khoản được chấp nhận, đã được sửa đổi hay tái giải thích theo các nhu cầu hiện tại và quá khứ độc đáo của Việt Nam. Chính vì thế, mặc dù Việt Nam có vẻ đã vay mượn trong luật pháp hệ thống gia đình theo Khổng học của Trung Hoa, tôn trọng nghiêm ngặt hệ thống theo đẳng cấp về lòng trung thành, địa vị của phụ nữ Việt Nam thì rõ ràng cao hơn địa vị của người phụ nữ trong truyền thống Trung Hoa đối chiếu. Về vấn đề y phục, người Việt Nam đã đưa ra một số sự thích nghi. Mũ giống như băng quấn đầu của người miền bắc hất về phía sau có lẽ là khăn đóng mà Maspero cho hay đã được mang bởi các cư dân sớm nhất trong khu vực khi có sự tiếp xúc đầu tiên với Trung Hoa. Áo dài hay áo ngắn của quan lại trông rất giống như của Trung Hoa, nhưng váy xẻ vạt dài tung bay của phụ nữ với chiếc quần bên trong có lẽ cho thấy một số ảnh hưởng của Ấn Độ hay Hồi Quốc.
Mặc dù các thang thuốc chữa trị của Việt Nam phần lớn có nguồn gốc từ Trung Hoa, người Việt Nam có khuynh hướng chuyên dùng thảo mộc trong khi người Trung Hoa dùng nhiều vật liệu pha chế động vật và khoáng sản. Trong lãnh vực nấu nướng cũng thế, mặc dù người Việt Nam ăn bằng đũa và thức ăn của họ thì khó phân biệt được với đồ ăn của Trung Hoa đối với một người tây phương bình thường, đã có nhiều sự khác biệt và các sự biến cải theo khẩu vị địa phương. Nước chấm căn bản – nước mắm [tiếng Việt trong nguyên bản, chú của người dịch] món gia vị trong mọi bữa ăn thì đặc biệt của Việt Nam và hoàn toàn khác với nước tương, nước chấm gia vị tiêu chuẩn của Trung Hoa.
Bất hạnh thay, không cuộc nghiên cứu được tổ chức nào để tìm hiểu về bản chất và sự xuất hiện của nhiều phần tử Trung Hoa khác nhau trong văn hóa Việt Nam và vì thế hầu như không thể truy tìm lịch sử các sự phát triển này như các học giả đã từng làm đối với Nhật Bản và Hàn Quốc. Tuy nhiên, điều rõ rệt từ bằng cớ được cung cấp rằng lịch sử Việt Nam trong khía cạnh này thì hoàn toàn khác biệt với Nhật Bản, nơi mà văn hóa nhà Đường đã được chấp nhận thực sự trong toàn thể [in toto, tiếng La Tinh trong nguyên bản, chú của người dịch], và được uốn nắn bởi kinh nghiệm phong kiến của nó và từ đó trở đi đã tiến hóa thành một cái gì độc đáo và riêng biệt của Nhật Bản. Ảnh hưởng kế tiếp của Trung Hoa trên Nhật Bản thì rời rạc và sự chấp nhận của Nhật Bản các yếu tố văn hóa Trung Hoa sau thời nhà Đường thì có tính chất tuyển chọn cao độ và không có cách nào làm thay đổi được nền văn hóa đã tiến hóa.
Sự tiếp xúc của Việt Nam với Trung Hoa tuy thế có tính cách liên tục. Chính vì thế, sự tiến hóa văn hóa của nó song hành một cách chặt chẽ với văn hóa của chính Trung Hoa với các sự thay đổi trong chi tiết giấy tờ hành chánh, sự giải thích tôn giáo, phương pháp đánh thuế, và với một khuynh hướng tiệm tiến đến chủ nghĩa bảo thủ và truyền thống mạnh như, nếu không phải còn mạnh hơn, của Trung Hoa. Điều này được tiêu biểu một cách mạnh mẽ trong phản ứng của Hoàng Đế Minh Mạng đối với phương Tây hồi cuối thế kỷ thứ mười chín. Là một đệ tử nghiêm nghị của Khổng học và một kẻ ngưỡng mộ văn hóa Trung Hoa, ông đã ngược đãi các giáo sĩ truyền đạo tây phương và các tín đồ Thiên Chúa Giáo một cách tàn nhẫn và đã từ chối ký kết một hiệp ước thương mại vớI Pháp.(a) Trong nhiều khía cạnh, ông còn mang vẻ Mãn Châu hơn người Mãn Châu và chắc chắn sự đáp ứng của hai đế quốc này trước sự tiếp xúc với Tây phương thì tương đồng một cách nổi bật.
Giáo Sư Mus (10) đã tổng kết về vai trò của nhà nước Việt Nam trong sự mô tả như sau:
Nhà nước là kẻ phối hợp. Mục tiêu của nó là ngăn cản không cho các cộng đồng nhỏ hơn lạc hướng, và các “đại thần thượng thư ” (từ này không mang nghĩa nó có theo Âu Châu, chỉ các bộ trưởng) chính yếu là một loại pháp đình cao cấp ngồi phán xử về các sự xa rời mô thức Khổng học. Do đó nhà nước tuyển mộ tất cả nhân viên của nó trừ các chức vụ thấp nhất từ giới văn nhân, là những người có sự học tập hoàn toàn theo Khổng học, theo kinh thư và các lời bình giảng của chúng.
Trung Hoa cung cấp một sự mô tả loại hệ thống này trong một sưu tập phong phú các văn phẩm và lời chú thích. Xã hội là nội dung của văn học của chính nó và đó là những gì được kỳ vọng của chính nó.
Nói rằng sự giáo dục các quan chức có tính cách văn chương tức là nói rằng nó có tính cách xã hội trong một số ý nghĩa, nhưng nó không được hướng vào tương lai, như các khoa học xã hôi Tây phương đã làm. Đã có sự quan tâm trong việc cải thiện hiện tại, chắc chắn là như thế, nhưng lý tưởng sẽ đạt được lại nằm trong quá khứ. Bởi vì các sự xấu xa hiện tại phát sinh do sự lơ là khỏi mô thức Khổng học, sự chữa trị của chúng không nằm ở sự canh cải mà là ở sự quay về. Kiến thức như một kỹ thuật xã hội hoàn toàn là chủ nghĩa thủ cựu.
Tình trạng và lịch sử Hàn Quốc mang lạI nhiều sự tương đồng hơn với Việt Nam hơn là với Nhật Bản. Cả hai đều là những khu vực nằm giáp ranh mà trong nhiều thời kỳ nằm dưới sự đô hộ về chính trị của Trung Hoa và mãi đến thế kỷ mười chín vẫn chấp nhận quyền chủ tể tượng trưng của Trung Hoa. Cả hai nước đều bị ảnh hưởng nặng nề về mặt văn hóa từ thời tiền sử cho đến hiện tại bởi văn hóa và các định chế Trung Hoa và các chính quyền của chúng đều hoạt động trong khuôn khổ thư lại Khổng học. Tuy nhiên, đã có các sự khác biệt nổi bật trong diễn tiến của sự tiến hóa này: Hàn Quốc không có vẻ tiến sát gần khuôn mẫu Trung Hoa là vì có một vài yếu tố: sự tản quyền nhiều hơn trong các thời kỳ kéo dài, một số xu hướng phong kiến nào đó trong quyền sở hữu của giới địa chủ, một cơ cấu giai cấp thế tập, một ý niệm khác biệt của người nông dân và sự quan hệ của giới này vớI đất đai, cũng như các sự khác biệt về tôn giáo.
Các tác giả Fairbank và Reischauer (11) phát biểu rằng mặc dù Hàn Quốc tuân hành nghiêm ngặt các hình thức nghi lễ của Khổng học, cùng lúc nó vẫn duy trì sự phân cách xã hội chặt chẽ vốn là những phản đề của học thuyết Khổng học. Họ bổ túc rằng sự nhấn mạnh trên truyền thống gắn liền với sức mạnh chính trị tại Trung Hoa không được tìm thấy ở Hàn Quốc, nơi mà sự trì trệ kinh tế, sự tham nhũng về chính trị, và sự khô cằn về văn hóa đã nảy sinh. Khuyết điểm này có lẽ là hậu quả của một sự liên hợp không toàn diện của các đặc tính [ethos, tiếng Hy Lạp trong nguyên bản, chú của người dịch] Khổng học với văn hóa Hàn Quốc. Sự giải thích về sức linh hoạt liên tục của Việt Nam là nằm ở sự liên hợp toàn triệt Khổng học với phức hợp văn hóa nơi mà, như Paul Mus (12) đã nói, sự cân bằng Khổng học giữa nhà nước trên hình thức và làng xã tự trị đã được duy trì một cách thành công cho đến khi có sự xuất hiện của người Pháp.
Rồi thì tại sao sự việc lại xẩy ra như thế, khi mà những gì diễn ra tại Việt Nam đã không xảy ra tại Hàn Quốc, là nước có lịch sử tiếp xúc có thể được xem là diễn ra liên tục giống nhau? Một phần của sự giải thích có thể nằm nơi các chủ định lịch sử của Trung Hoa đối với hai khu vực này. Với sự quấy rối liên tục của các bộ lạc ưa can thiệp và rào cản vật thể và tâm lý của bức Vạn Lý Trường Thành với phương bắc của nó, điều khó tin rằng Trung Hoa, có một thời kỳ kéo dài nào đó lại xem Hàn Quốc như một phần của Trung Hoa và đã hài lòng để chấp nhận nó như một chư ha6`u và nước lệ thuộc về văn hóa. Nhưng Việt Nam, ít nhất cho đến thế kỷ thứ mười, đã là một phần liên hợp của Trung Hoa nước có chiều hướng nhắm đến khu vực này tương tự như chiều hướng của nó đối với Quảng Đông, Vân Nam hay Phúc Kiến. Ở nơi đây các bộ lạc xa lạ phải được lôi cuốn, khích lệ hay cưỡng bách chấp nhận sự sáp nhập, và phương pháp quan trọng nhất để đạt được điều này, như Trung Hoa nhìn nó, là làm cho họ trở thành người Trung Hoa. Điều này họ đã làm với sự thành công vĩ đại tại Hoa Nam, nhưng tại sao lại không thành công tại Việt Nam?
Câu trả lời phải được tìm trong nguồn gốc của dân tộc Việt Nam. Người Việt Nam phát sinh từ một giống dân vùng đồng bằng sông ngòi có sức sống cực kỳ mãnh liệt mà môi trường địa lý rất tương tự như các điều kiện tại Thung Lũng Sông Hoàng Hà. Họ có một ngôn ngữ riêng của họ, không liên hệ với các ngôn ngữ Trung Hoa. Họ mau chóng xác định với một khu vực – Nam Việt hay Nan Yueh – phát triển một khuôn mẫu xã thôn tự. trị và một nền văn minh đầy sinh khí. Các sự khám phá về khảo cổ học cho thấy bằng cớ về tục thờ cúng tổ tiên, bao hàm các quan hệ gia đình và ngay cả thị tộc mạnh mẽ và một hệ cấp xã hội tương tự như các đặc tính đó của Trung Hoa, và đã cung cấp một vùng đất phì nhiêu cho sự tăng trưởng của hệ thống Khổng học Trung Hoa. Căn bản văn hóa của Việt Nam thì thích hợp cho một khuôn khổ truyền bá văn hóa của chính loại văn hóa mà Trung Hoa phải mang đến. Hệ thống hành chính Khổng học và triết lý Khổng học đã được dùng để hợp thức hóa và khởi thảo các khuôn mẫu và các định chế Việt Nam. Điều này sẽ giải thích lý do tại sao văn hóa Trung Hoa đã được thừa nhận trong toàn thể của nó chứ không bất toàn như ở Hàn Quốc hay Nhật Bản, nơi nó mâu thuẫn với các yếu tố bất khả tương thích trong căn bản văn hóa hiện hữu .
Mặc dù người Việt Nam đã trở nên Trung Hoa hóa triệt để, liên hợp thành công tổng thể phức tạp của Khổng học và xác định với văn hóa siêu đẳng của Trung Hoa, nhưng họ đã giữ lại cảm quan về tính độc đáo của họ và phát triển thành một sự thúc dục mãnh liệt cho sự độc lập và một lý lịch chính trị của riêng họ.
Cảm thức về dân tộc chủ nghĩa này vẫn còn tiếp tục tác động một ảnh hưởng sâu xa cho đến ngay thời điểm hiện tại. Việt Nam trong quá khứ đã tìm kiếm sự trợ giúp của Trung Hoa trong sự theo đuổi các mục tiêu quốc gia của nó như trong cuộc chiến tranh với xứ Chàm, nhưng nó đã kháng cự mọi mưu toan của Trung Hoa nhằm lợi dụng các vị thế như thế và không có điều gì khiến chúng ta tin rằng nó lại sẽ không kháng cự một lần nữa các mưu toan như thế. Lịch sử kháng chiến của Việt Nam chống lại người Pháp rất nổi danh và và có vẻ là các bằng chứng gần đây về sự bất mãn ở địa phương đối với sự kiểm soát của Hoa Kỳ là một phần của một khuôn mẫu tuơng tự.
Nếu có bất kỳ một chủ điểm này trội bật hơn cả nơi dân tộc nhỏ bé nằm ở chóp mũi của tiểu lục địa Á Châu này, đó chính là các nỗ lực của nó để duy trì sự toàn vẹn quốc gia khi đối diện với sự chênh lệch gần như áp đảo. Lịch sử phát sinh được đọc một cách hào hứng và các học giả cho đến nay mới chỉ đào bới một cách hời hợt ngoài mặt./-
-----
CHÚ THÍCH:
1. Conrad Bekker, “Historical patterns of cultural contact in Southeast Asia,” Far Eastern Quarterly, XI, (November 1951), trang 9.
2. Harold C. Hinton, China’s relations with Burma and Vietnam, a brief survey, New York, 1958, trang 2.
3. Harold J. Wiens, China’s march into the tropics, Washington D.C., 1962 [?], các trang 75-76.
4. L. Cadière, “Religion annamite et non-annamite,” trong quyển Un empire colonial francaise, l’Indochine, do Georges Maspero làm chủ biên, Paris, 1929, trang 279.
5. Cùng nơi dẫn trên, trang 205 (bản dịch từ tiếng Pháp của tác giả).
6. Nguyễn Văn Thái, A short history of Vietnam, 1958, trang 218.
7. Georges Maspero, chủ biên, Un empire colonial francaise, l’Indochine, Paris, 1929, trang 291.
8. Trích theo Mai Hoa, “Meet a practitioner of eastern medicine”, trong Vietnam Advance, 8 August 1963, trang 25.
9. Paul E. Benedict, “Languages and literature of Indochina”, Far Eastern Quarterly, VI, trang 383.
10. Paul Mus, “Vietnam: a nation off balance”, Yale Review, XLI, 1952, các trang 526-527.
11. John E. Fairbank and Edwin O. Reischauer, East Asia: the great tradition, Boston, 1958, trang 449.
12. Mus, đã dẫn trên, trang 531.
____
Nguồn: M. Coughlin, Vietnasm: In China’s Shadow, Journal of Southeast Asian Histories, Volume 8, No. 2, September 1967.
Ngô Bắc dịch và chú giải
Posts
No comments:
Post a Comment